Nicola Ghezzani - La Dipendenza Affettiva

L'eutanasia: una questione bioetica, filosofica e giuridica

1. La questione dal punto di vista filosofico e giuridico

Martedì 2 Aprile 2002 i giornali di tutto il mondo hanno riportato la notizia che, da quella data, in Olanda la pratica dell'eutanasia è diventata oggetto di legge. La legge varata è tale da spingersi oltre il concetto e la pratica della cosiddetta "eutanasia passiva". In sostanza, con la nuova legislazione non si tratta più di "mascherare" la pratica della "dolce morte" dietro la nozione di "interruzione delle cure", bensì di somministrarla attivamente in caso di esplicita richiesta da parte dell'interessato o – nel caso in cui l'interessato non disponga della capacità di intendere e di volere – da parte del suo rappresentante legale (genitore, coniuge o altro). I requisiti perché la legge sia applicata sono chiari: stato terminale, dolori intollerabili, giudizio medico. La volontà del cittadino deve essere comunque sottomessa a regole poste dallo stato.
Nei giorni successi sono apparsi qui in Italia numerosi commenti di pensatori, anche laici, i quali suggerivano una sottile e paradossale analisi del fenomeno, offrendo delle ampie argomentazioni di carattere morale. Esiste un individuo, dicevano queste critiche, capace di scegliere in piena coscienza prescindendo dalla società in cui vive? No, era la risposta. Se la società contemporanea rifiuta la conoscenza e la comprensione del dolore e rifiuta del pari le parole necessarie per confortarlo, perché conosce solo ricoveri ospedalieri impersonali, strumenti clinici, farmaci e dopo queste cose più niente, allora, forse, l'eutanasia – argomentavano queste critiche – dipende dalla consapevolezza che il malato ha del tipo di società in cui si trova a vivere nelle sue condizioni di malato, società che lo induce a scegliere la morte perché il conforto umano è ormai scomparso per lasciare il posto negli esseri umani intorno a lui a rifiuto, negazione, e magari anche insofferenza e auspicio di morte. Se il malato è a conoscenza di tutto ciò, si può dire che egli scelga davvero liberamente?
I critici suggerivano il dubbio che al cuore della legge sull'eutanasia alligni un principio "utilitaristico": dal momento che la società mal sopporta il dolore e la morte, il soggetto terminale è "costretto" a fare una scelta (di auto-eliminazione) che in altre condizioni (più soccorrevoli e umane) non avrebbe forse compiuto. In sostanza: se vi fossero adeguate cure palliative, il problema dell’eutanasia non potrebbe essere del tutto aggirato? Nella direzione indicata da questa critica, la filosofia laica può, dunque, trovare nel rispetto del dolore e della morte una certa contiguità con la morale cattolica e cristiana in genere, la quale proscrive l'abuso della realtà intangibile della persona umana.
Con tutto il rispetto dovuto a critiche sottili e intelligenti, e fatta salva la totale condivisione dell’idea e della pratica della cura palliativa, io penso tuttavia che la questione sia radicalmente mal posta. Se l'argomentazione fosse quella giusta, si dovrebbe dedurre la conseguenza (logica) che se la coppia dei coniugi vivesse in una realtà sociale più ricca e meno noiosa, si potrebbe ridiscutere l'istituto del divorzio. Ammettiamo pure che la società diventi più umana, e accolga il dolore e il senso della morte in una cultura sensibile e compassionevole: ciò eliminerebbe di per sé il problema del diritto alla morte? Evidentemente no. Si tratta di luoghi etici diversi: uno è quello della morale (dei comportamenti auspicabili); l'altro è quello appunto del diritto (delle norme di contratto che regolano i rapporti fra l'uno e l'altro, fra l'uno e i molti, fra l'individuo e lo stato).
Il problema dell'eutanasia, se deve essere affrontato in termini radicali, non ipocriti, discende dal concetto di proprietà della vita da parte del soggetto umano; di proprietà di sé. In effetti, non è sufficiente argomentare, in favore dell'eutanasia, che essa è necessaria quando il soggetto è devastato dal dolore e chiede la morte. Essa deve essere discussa nei termini del diritto di un soggetto a disporre liberamente della propria vita, dunque anche del suo termine. Su questo argomento la religione cristiana non ha dubbi: essendo creatura creata da un dio, l'uomo non è, non deve pretendere di essere, padrone della sua vita. Se si arroga il diritto di esserlo, egli sconvolge di fatto l'ordine teologico, morale e giuridico della creazione.
Dal punto di vista di uno stato laico, tuttavia, di uno stato che non privilegi una convinzione ideologica nei confronti di un'altra, la questione è da porsi in altri termini. Essa riguarda il confine fra il diritto della persona di disporre liberamente della propria vita e dunque anche del termine di essa, e il diritto dello stato di porre al cittadino obblighi e limitazioni inerenti l'esistenza dello stesso stato di diritto. In uno stato di diritto, un essere umano può fare della sua vita tutto ciò che desidera, purché nell'esercizio di questo diritto non leda diritti altrui. E' in questo senso che per lo stato di diritto il suicidio non è un reato: in esso il soggetto umano esercita un diritto che si suppone non leda altrui diritti – e la morte del soggetto suicida non è sufficiente a dichiarare la non punibilità del reato, perché in questa logica serrata il suicida dovrebbe pagare anche post mortem coi suoi beni l’atto compiuto e anche il tentato suicidio, non riuscito, dovrebbe essere trattato e punito come un reato. Se suicidio e tentato suicidio non sono reati, non può, di conseguenza, esserlo nemmeno il suicidio eutanasico: a meno che lo stato (non un sacerdote) decida che il diritto al suicidio (e all'eutanasia) esercitato da un soggetto nei confronti di se stesso comporti un danno nei confronti di altri.
In realtà, il "danno" che il corpo sociale può ritenere essergli portato dall'eutanasia attiva é di natura affatto particolare. Nell'eutanasia attiva si legittima infatti la partecipazione diretta o indiretta di altri individui all’esecuzione del gesto; quindi, in senso lato, si legittima un omicidio, si legittima la soppressione volontaria e responsabile di una vita umana. Ma se questa soppressione è richiesta dal soggetto stesso, può essere considerata una "violenza alla persona"? O non è piuttosto una violenza, quando i contraenti si muovono in comune accordo, il proibire che si possa agire secondo la volontà e l'interesse manifestato dal soggetto stesso?
Il problema dunque non è quello della sofferenza e della morte; è bensì quello della proprietà della sofferenza e della morte. E' dunque il problema della proprietà della vita. Più esattamente, si tratta del confine che delimita il diritto del cittadino su sé stesso e il diritto dello stato sul cittadino come parte del suo corpo sociale. Quel confine è oggetto di contrattazione continua, come dimostra la questione della coscrizione obbligatoria, un tempo diritto dello stato sul cittadino; oggi scomparsa grazie all'istituto dell'esercizio volontario delle armi.
E' su questa materia, che problematizza il rapporto fra persona e stato, riformulando in continuazione e alla radice i criteri della mutua identificazione, allo scopo di espellere il corpo estraneo di leggi dispotiche nel cuore di uno stato di diritto, che dovrebbe esercitarsi la riflessione filosofica, bioetica, giuridica.

2. La questione dal punto di vista sociologico e biopolitico

Sulla base di queste osservazioni è possibile fare una riflessione di ordine più generale, relativa ai mutamenti intercorsi negli ultimi decenni nel rapporto fra Stato e cittadino.
Negli ultimi tre secoli il mondo occidentale ha esplicato una radicale azione educativa e di controllo dei suoi cittadini attraverso la progressiva creazione e messa a punto di istituzioni totali: la caserma, la prigione, l’ospedale. Nel percorso attraverso queste forme istituzionali, l’individuo viveva alcuni dei momenti topici della sua vita; e lo Stato a sua volta – nelle sue espressioni più concrete – aveva l’opportunità di mettere a punto dispositivi materiali di educazione del cittadino a ciò che era auspicabile o necessario, realizzando di fatto una programmazione all’obbedienza.
Oggi questa strategia di controllo va mutando le sue forme nella misura in cui il mondo sociale modifica i suoi assetti.
Con l’avvento della leva militare volontaria, che soppianta l’antiquata coscrizione obbligatoria, la caserma ha ormai perso del tutto la vecchia funzione di istituzione totale. In ossequio ai principi liberali e democratici e in conseguenza del ripudio della guerra fra nazioni, la carriera militare è oggetto di una libera scelta. In caserma ci vanno solo i giovani che vivono la leva come un’opportunità e l’uso delle armi per la patria come una professione, non diversa da altre professioni ad alto rischio.
A sua volta la concezione del crimine – e quindi della pena carceraria – va mutando in modo radicale. E’ sempre più difficile restringere un criminale in una cella, anche perché la definizione stessa del crimine, l’individuazione del criminale e l’esecuzione di una sentenza diventano atti dai contorni sempre più labili e di difficile definizione. L’istituzione della categoria giuridica di “crimine contro l’umanità” dilata il concetto di crimine fino a renderlo generico e talvolta inattuabile, di carattere più simbolico che reale (che dire, per esempio, su un piano giuridico, del concorso di un popolo intero nell’attuazione di un crimine contro l’umanità?); la categoria sociopolitica di “terrorismo” inteso come attività a metà fra il crimine e la guerra destituisce i tribunali ordinari del potere di giudizio e la polizia del potere di deterrrenza; l’identificazione di criminali senza nazionalità e senza fissa dimora pone problemi circa il “luogo” dove eventualmente destinarli per scontare una pena, e così via. Inoltre la riclassificazione della detenzione da strumento di punizione a strumento di rieducazione, con uscite o permenze del criminale sul territorio, dilata il concetto di prigione fino a dissolverlo. La prigione, dunque, non è più un’isituzione totale, non assolve alla funzione di distingure – per così dire – il bene dal male, il buon cittadino da quello cattivo. Quindi non è più in grado di istruire e educare i membri di una società a partire dal loro interno, istituendo così un controllo su di essi.
Pertanto, la funzione di istituzione totale è stata avocata interamente dall’ospedale, una struttura materiale di accoglimento e contenimento che gestisca la vita dell’individuo dall’alba al tramonto. La gestione ospedaliera della vita individuale si esplica oggi recuperando, in una paradossale regressione funzionale, modalità rituali prese a prestito dalla liturgia religiosa. La formula sociologica che meglio esprime, a mio avviso, questa riorganizzazione istituzionale è quella che definisco del martirio laico, che fissa la dedizione del cittadino allo Stato attraverso il destino che lo Stato – attraverso l’istituzione medica – ha imposto al suo corpo. Nella lotta per la sopravvivenza del corpo il cittadino ottiene – in virtù di un incitamento collettivo, il cui rovescio è la vergogna di fallire – una nuova forma di ascesi e di santità laiche.
Di fronte alla salute, il cittadino ha sempre più il dovere di impegnarsi nelle pratiche della medicina preventiva, dando così prova della sua buona volontà di continuare ad essere sano: un buon produttore, un buon consumatore e un buon promotore dell’immagine che lo Stato ha e vuol trasmettere di se stesso. Ma è soprattutto nella condizione di malattia grave e terminale che il cittadino dà prova della sua massima dedizione al destino corporeo istituito dal senso comune e dalla prassi istituzionale. In questa circostanza egli deve, nè più e nè meno, dar prova di “virtù morale”.
Il senso comune e la prassi medica ordinaria gli comandano un percorso a senso unico: la lotta contro il male. Egli non deve essere mai in alcun modo sfiorato dallo sconforto e chiedere il sollievo dal dolore o, se terminale, implorare l’eutanasia. Non gli è dato di concepire la morte come una forma naturale di conclusione della vita; egli deve concepirla come un disgraziato incidente, un’offesa personale e alla comunità che lo ospita, il nemico da fronteggiare e da odiare. Non può quindi mai in alcun modo sentirla alleata, fraterna nel sottrarlo al dolore o a una vita ripudiata. Non lo può nei termini cristiani della “sorella morte” di San Francesco; meno che mai lo può nei termini della filosofia stoica, che indica nella morte la “neutra liberatrice” dai mali della vita, così come appare ovunque nelle pagine classiche di Platone, Epitteto, Seneca o Marco Aurelio.
Concepire la morte come una forma di libertà (conquista epocale della filosofia, la cui prima funzione etica è appunto di definire la frontiera distintiva fra schiavitù e libertà) cade sotto la specie del tabù: la morte non si nomina mai. La malattia appare allora come una un necessario martirio purificatorio, una tenace lotta per la sopravvivenza biologica, durante la quale evocare la morte come possibilità naturale o anche auspicata sarebbe un’offesa gravissima nei confronti della cosiddetta “sacralità della vita”, una insurrezione nei confronti del moderno Stato bioetico, che amministra i suoi cittadini istituendo norme e diffondendo una pastorale medica su cosa essi devono fare del loro corpo. Esprimere il pensiero che noi, come individui etici e politici, possiamo decidere del destino del nostro corpo configura quindi l’errore morale e, se il pensiero diventa azione, il reato penale nei confronti di uno Stato la cui forma più sottile di potere consiste nella negazione della libertà di morire. Espressione massima di tutto un ventaglio di forme di dominio che vanno dalla medicalizzazione della vita alla reificazione dell’uomo trasformato in puro corpo, soggetto di diritti effimeri come il consumo, l’intrattenimento e la fruizione anonima di servizi, ma in realtà oggetto passivo di una gestione che annulla ogni sua reale possibilità di scelta.

3. Il caso Hugo Claus

Di grande importanza, in questo senso, lo scalpore che ha avuto di recente la morte per eutanasia dello scrittore belga Hugo Claus, avvenuta nel marzo del 2008.
Riporto qui per intero un articolo scritto da Luigi Offeddu per il Corriere della Sera.

Eutanasia per lo scrittore Claus . Non sopportava più l’Alzheimer
Belgio Usata la «sedazione palliativa». Tra le sue mogli anche l’attrice di «Emmanuelle»
A Bruxelles è legale. Il primo ministro: non riusciva a creare le frasi
BRUXELLES — Diceva sempre: «Io sono uno che non può accettare le cose come stanno, ogni mattina dovremmo svegliarci con la bava alla bocca per l’ingiustizia che c’è in giro». E ieri, in una stanza dell’ospedale Middelheim di Anversa, in Belgio, Hugo Claus ha deciso di non accettare ciò che considerava un’ingiustizia suprema, il morbo di Alzheimer: «Non ha voluto prolungare la sua sofferenza — ha detto la sua terza moglie, Veerle De Wit — e ha scelto lui il momento della sua morte, in lucidità».
La donna non ha aggiunto altro ma non ce n’era bisogno, e il resto l’hanno confermato fonti ufficiose dell'ospedale: «Sedazione palliativa», eutanasia attiva per mezzo di farmaci, così se n’è andato il massimo scrittore contemporaneo di lingua neerlandese o fiamminga, più volte candidato al Nobel della letteratura. Una vita di soavi provocazioni e feroci risate, fra surrealismo e anarchia: con grandi amori… grandi scandali — scrisse di incesto e omosessualità repressa, anticipò sulla pagina il germogliare diffuso della pedofilia— e perfino un soggiorno in galera, sotto l’accusa di pornografia, per aver portato nel 1968 tre uomini nudi sul palcoscenico di un teatro. «L’ho conosciuto abbastanza bene — ha dichiarato il ministro della cultura belga, Bert Anciaux — per sapere che voleva andarsene con orgoglio e dignità».
Ma almeno l’ultimo gesto di Claus è stato conforme alle leggi del suo Paese: dal 2002 il Belgio, con l'Olanda e con il Lussemburgo (che però attende la decisione definitiva del suo Parlamento) è una delle tre nazioni europee in cui l’eutanasia è legale. Purché si tratti di «malati incurabili, con sofferenze fisiche o psichiche costanti e insopportabili», e purché vi sia da parte di chi soffre una «richiesta volontaria, ponderata, reiterata». Secondo il primo ministro Guy Verhofstadt «Claus non riusciva quasi più a fare ciò che per 60 anni aveva fatto senza alcuna fatica: plasmare le sue parole trasformandole in frasi comprensibili, creare le espressioni giuste, le metafore. Per lui era ormai una tortura inevitabile e insopportabile». Forse lo scrittore non ha scelto a caso la data dell’addio: fra poco, con i 79 anni, avrebbe festeggiato anche il venticinquesimo anniversario di pubblicazione della sua opera più celebre, La sofferenza del Belgio, accusa semi-autobiografica contro la famiglia tradizionale e il bigottismo delle Fiandre.
Come quel Corrono voci che racconta le tentazioni pedofile dei coloni reduci dal Congo: libro scritto poco prima che scoppiasse il caso Dutroux. Gli amici letterati sottolineano ora un’altra coincidenza: in queste ore, dopo 9 mesi di crisi, il Belgio partorisce un governo non di transizione, e Claus aveva sperato in questo sbocco riconciliatore; pur scrivendo in fiammingo, detestava il separatismo fiammingo, e con altri 400 scrittori aveva osteggiato la scissione del Belgio. Di appelli, e battaglie, è stata costellata la sua esistenza. Riversata in 200 opere: 30 romanzi, 25 raccolte di poesie, 40 drammi teatrali; e poi racconti, sceneggiature di film e quadri: come pittore, negli anni Cinquanta, aveva aderito all’avanguardia del gruppo «Cobra» (dalle iniziali delle tre città: Copenaghen, Bruxelles, Amsterdam). La sua versatilità gli aveva guadagnato molti soprannomi: «Il Picasso fiammingo», «Il Proteo della letteratura fiamminga », «il Mago». Ma tutto era nato da un’infanzia cupa. È la primavera del 1929 quando Claus nasce a Bruges, primo di 4 fratelli, in una famiglia che descriverà più tardi come soffocante. «Preferisco essere un santo idiota, come quello di Dostojevskji — dirà un giorno — piuttosto che un figlio».
Fino a 11 anni, studia in un pensionato cattolico, poi molla tutto e si guadagna da vivere come fattorino e operaio. A 17 anni ricompare a Parigi, dove frequenta artisti e letterati — «fu Antonin Artaud, il mio maestro » — e a 19 pubblica il primo libro. Non si fermerà più. Se non per qualche tempesta sentimentale: come quando, negli anni ’70, vola a Bangkok per raggiungere Sylvia Kristel sul set di «Emmanuelle». Diventerà la sua seconda moglie dopo Elly Overzier, sposata nel 1955, da cui aveva avuto un figlio. La terza, Veerle, gli era accanto l’altra notte, quando l’anarchico ha scelto di andarsene.
Luigi Offeddu, Corriere della Sera, 20 marzo 2008

Per quanto onesto e ricco di pathos, l’articolo di Offeddu è impreciso su due punti di fondamentale importanza.
Primo, la sedazione palliativa non è l’eutanasia attiva. La sedazione palliativa somministra farmaci lenitivi del dolore, che solo talvolta e per effetto involontario, non ricercato, possono facilitare il percorso del corpo debilitato verso la morte. Claus, invece, ha ottenuto, per sentenza del magistrato, l’eutanasia attiva.
Secondo punto, l’alzheimer è una malattia molto grave e non si limita a danneggiare funzioni mentali superiori. Ai suoi livelli massimi, esso induce gravi danni organici: l’atrofia muscolare, la conseguente fragilizzazione delle ossa, l’impossibilità di autonutrirsi. Si comprende meglio allora la profonda serietà sia della richiesta dello scrittore, sia della risposta affermativa da parte degli organi dello Stato belga.
Con la pubblicità ottenuta sui media grazie al caso Claus, in Belgio nei mesi successivi dello stesso anno le richieste di eutanasia sono raddoppiate. Segno che è in gioco un bisogno che alimenta pressioni individuali che presto diverranno collettive.
Al caso di Hugo Claus vorrei affiancare due o tre storie paradigmatiche. Una è quella di Sigmund Freud, il quale, per ammissione scritta del suo medico curante Max Schur, morì di eutanasia attiva in sede privata. Tormentato da molti anni da un tumore osseo alla mascella, Freud chiuse la sua vita nella sua casa di Londra, nel 1939, grazie all’intervento diretto del suo medico. Fedele alla sua etica di marca stoica (Freud era anche un ateo dichiarato), espressa a chiare lettere nel suo epistolario o in testi “morali” come l’“Introduzione al narcisismo”, del 1919, non potendo fruire di una legge – che all’epoca era impensabile – si avvalse dell’apporto privato del suo medico, confidente e amico.
L’altro caso è quello di Gilles Deleuze, inesplicabile e drammatico. Affetto da un tumore ai polmoni inoperabile, che gli aveva impedito, negli ultimi anni, di parlare, pensare e scrivere liberamente a causa della tracheotomia e delle numerose operazioni cui si era sottoposto, morì suicida nel 1995, gettandosi dalla finestra del suo appartamento parigino. Morte simile a quella, avvenuta nel 2002, dello scrittore italiano Franco Lucentini (della famosa e fortunata coppia letteraria Fruttero e Lucentini), che anche lui malato di un tumore ai polmoni si gettò nella tromba delle scale del suo appartamento di Torino. In quell’occasione l’amico di sempre Carlo Fruttero ebbe a dire ai giornali: “Ha agito come era nel suo carattere, da bricoleur: ha messo insieme ciò che era a sua disposizione e così ha usato la tromba delle scale”.
Deleuze e Lucentini, un grande filosofo e un famoso scrittore, che hanno la ventura di vivere in paesi oscurantisti, l’Italia e la Francia, condizionati dal peso dell’istituzione cattolica, non hanno ottenuto per i loro mali alcuna pietà, nè pubblica nè privata. Al contrario, essi hanno dovuto agire come il bricoleur, che mette insieme ciò che può: una finestra, una tromba delle scale.
Vite donate alla cultura del loro paese, che ha offerto loro di ritorno totale solitudine e una fine ingenerosa.

Nicola Ghezzani, Roma maggio 2008

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